IV. КУМИР «ИДЕИ» И «НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛИЗМА»
Описанные выше разочарования были преимущественно
результатом общественного опыта, катастрофических событий последнего десятилетия; и они
выражаются в крушении общественных верований—кумиров «революции», «политики», «культуры
и прогресса». Но когда мы глубже всматриваемся в самих себя, то мы с удивлением убеждаемся,
что общий итог этого крушения совпадает с итогом какого-то внутренне-морального, личного духовного
переворота, совершившегося в человеческой душе за последнее время, подготовлявшегося уже давно
и совершенно независимо от каких-либо общественных событий. И вместе с тем мы замечаем, что
все, в чем мы признались, еще лишь поверхностно, далеко не полно и недостаточно глубоко выражает
всю значительность и радикальность происшедшей в нас духовной катастрофы. Эту катастрофу мы
можем обозначить как крушение кумира «идеи» или «нравственного идеализма»; это есть основной
перелом в общем моральном умонастроении,— перелом, в отношении которого все предыдущее было
как бы только некоторой прелюдией, вступительным описанием его внешних поводов и симптомов.
Современный человек, лишенный религиозной веры, жил
доселе ее суррогатом в лице того, что он называл «идеей» или «принципами». «Идея» была либо
представлением какой-либо внешней и отдаленной цели, какой-то подлежащей осуществлению
задачи, которой человек посвящал всю свою жизнь, либо нравственными нормами и правилами,
которым человек подчинял свою жизнь. У кого были такие «идеи», тех мы называли людьми
«идейными», «принципиальными»; мы почитали их и старались сами стать такими же.
Противоположный сорт людей назывался людьми «безыдейными» и «беспринципными»; это были
современные, светские грешники и падшие—Человек оценивался не столько по его непосредственной
доброкачественности, талантливости, доброте и благожелательству, сколько по идейной убежденности
и преданности своей «идее».
Основная мысль этого морального умонастроения заключалась в
том, что человек тогда живет нормально и осмысленно, когда он служит, приносит всю свою жизнь
в жертву какому-то определенному, отвлеченно постигнутому и выраженному началу. Тогда это начало
есть добро и смысл человеческой жизни. Как указано, либо человек должен служить осуществлению
какой-либо объективной задачи: он должен «посвятить себя» государству, воплощению определенного
политического идеала, развитию народного образования, поднятию материального уровня народной жизни
или какому-либо иному «идеалу»; либо же—и это есть обязательный для всех минимум требования—он
должен во имя общего блага или непосредственной святости некоторых принципов— ограничить свою
свободу неукоснительным соблюдением определенных норм поведения, нравственных правил,
регулирующих его отношение к людям. Под «идеями», «принципами» или, еще иначе, «нравственными
идеалами» разумелись одинаково и вера в определенные, подлежащие постепенному осуществлению
будущие состояния человеческой жизни, и вера в определенные порядки и правила, имеющие
абсолютное значение и требующие постоянного соблюдения. В большинстве случаев человек
должен был брать на себя бремя двойного служения: он должен был отдавать свои силы, свое
внимание и интересы осуществлению своего «идеала» общественного, государственного, культурного
и т. п. порядка, и он должен был строжайше подчинять себя дисциплине установленного, вечно
действующего нравственного устава жизни.
При всей разнородности этих двух смыслов понятия «идеала»,
«идеи» или «принципа», морально-психологическое действие их на человеческую душу было одно
и то же, и нам нет поэтому надобности рассматривать их в отдельности. Выше, в предыдущих
размышлениях, мы отметили крушение ряда отдельных «идеалов» в первом смысле слова; общий
итог этих размышлений легко наводит нас на мысль, что после всех происшедших потрясений
общественной жизни и общественных верований вряд ли мы еще фактически в состоянии теперь
неколебимо уверовать в какой-либо «идеал» в этом смысле. Но совершенно независимо от этого
фактического нашего бессилия и, однако, как бы обосновывая и тем усугубляя его, в нашей
душе нарастает принципиальное неверие—и притом как во всякие вообще «идеалы», в смысле
объективных целей, которые мы обязаны осуществлять, так и в нравственные идеалы, в смысле норм
и правил поведения, которым мы должны беспрекословно подчиняться, как неприкосновенным святыням.
Это не значит, что душа жаждет безграничного разгула, разнузданности, произвола, безмерной и
бесформенной свободы: если такие вожделения и шевелятся иногда в ней, то это—только преходящие
душевные состояния, ненормальность и неудовлетворительность которых мы хорошо сознаем. Напротив,
в господствующем нашем духовном .настроении преобладает с почти болезненной силой жажда чему-то
отдать свою жизнь и через это самоотречение осмыслить ее и найти последнюю прочность и
спокойствие. И тем не менее мы не можем отдать ее никакому «идеалу», никаким «принципам».
Эта форма обоснования и упорядочения нравственной жизни нас больше не удовлетворяет.
Мы ощущаем в ней не свободное жертвенное служение живому Богу, а бессмысленные, изуверские
человеческие жертвоприношения идолам, в которых мы не верим, мертвость и призрачность которых
мы ясно ощущаем. Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного
человечества, кумира «нравственного идеализма», безрелигиозной морали долга, и отдать себе отчет
в смысле и основаниях этого крушения. Как и почему оно совершилось—это трудно объяснить, да
в этом нет и надобности. Нужно только ясно осознать, в чем оно собственно заключается и до какого
духовного состояния мы дошли в его результате.
Общий смысл его состоит в том, что мы уже не верим в «добро»
как отвлеченное, самодовлеющее начало, несущее свою святость и свое верховное владычество
над душами в самом себе и выразимое в ряде отдельных норм или требований, обязательных для
человека. Выражаясь традиционным философским термином, мы не верим в «моральный
категорический императив». Это неверие можно обосновать с разных сторон.
Первое, что мы ощущаем как нечто ненормальное во всех
отвлеченных нравственных идеалах и нормах, есть та холодная и беспощадная принудительность,
с которою они властвуют над нашей душой. Я обязан их исполнить, я не вправе отступать от
них, хочу я того или не хочу и чего бы мне ни стоило их выполнение. Правда, со времени Канта
нам указывают на абсолютный, т. е. бесспорный характер этих норм и на их внутреннее, т. е.
свободное признание личностью, в отличие от норм юридических, законов государства, которые
властвуют над нами извне и силою внешнего давления, а не внутренней своей авторитетностью.
Но уже Кант должен был признать, что собственно свободно, актом личного признания, подлинно
«автономно» эти нормы приемлет и ставит над собой лишь высшее начало человеческой личности,
«трансцендентальное я», тогда как эмпирический человек обязан просто и беспрекословно им
повиноваться. А если мы от этой отвлеченной теории перейдем к непосредственной практике, к живому
душевному и духовному опыту человека, то мы ясно сознаем, что это притязание на абсолютную,
непререкаемую бесспорность и на внутреннюю, а не только внешнюю авторитетность,—притязание,
с которым действительно выступают нравственные требования, не смягчает, а, напротив, усугубляет
их властность, беспощадность, тиранию их господства над нашей душой. Ибо в действительности
никто из нас, живых мятущихся людей, одержимых и добрыми, и злыми страстями, раздираемых и
разнородными порывами, и сложными сомнениями, не владеет тем строгим, чистым, неподкупным и
незыблемым, безгрешным и безошибочным высшим разумом, который, согласно теории Канта и
ходячим моральным учениям, должен свободно и с полной внутренней убедительностью ставить
над нами этот незыблемый нравственный закон. С точки зрения живого психологического опыта
это высшее и строго-разумное я есть просто выдумка, которой не соответствует никакая
действительность. И хотя бы не только в отвлеченной философской теории, но и в практике
нравственной жизни люди привыкли симулировать это наличие внутри их безошибочно судящего
нравственного разума и поэтому требуют И от нас беспрекословного признания его авторитета—здесь,
где мы решили правдиво описать и осмыслить наш духовный опыт, мы должны, как мальчий в
андерсеновской сказке, открыто сказать, что «король гол» и что мы лишены удовольствия знать
это «чистое трансцендентальное я» и потому и не можем свободно поклоняться ему и его
предписаниям.
Что же это значит? Отрицаем ли мы наличие совести у человека,
силу и влиятельность ее указаний в человеческой жизни? В нашу задачу—в задачу непредвзятого
описания духовной реальности — не может входить никакое доктринерское отрицание реальных
фактов; Совесть, эта «змея сердечных угрызений» *, внутренний стыд перед самим собою, от
которого иногда сгорает человек, презрение к самому себе, мучительная тоска по просветлению
и самоочищению, безнадежная жажда исправить непоправимое, стереть из прошлого седеланный грех—все
это факты, и факты слишком значительные, чтобы их можно было отрицать или не замечать.
Но здесь, не вдаваясь в более глубокое рассмотрение этих фактов, мы отмечаем лишь существенное
отличие этих интимных, глубоко личных, потаенных моральных кризисов от того как бы
официального, общеобязательного, основанного на строгих, неизменных, общепризнанных нормах
морали суда «нравственного разума», который угнетает нашу духовную жизнь и подлинная осмысленность
и авторитетность которого нам сомнительна. Если под «совестью»—как это обычно бывает—разуметь
наше внутреннее подчинение этому суду и этой власти, то недалек от правды будет
Шопенгауэр, сказавший где-то, что то, что называют голосом совести, на 9/10 о есть просто
страх общественного порицания, рабская трусость перед мнением других.
* Из стихотворения А. С. Пушкина "Воспоминание" ("Когда для смертного умокнет шумный день ...")
И действительно, там, где над нами властвуют эти отвлеченные,
общеобязательные, холодно-разумные нравственные «идеалы» и «принципы», мы ощущаем
себя данниками, пленниками, подъяремными рабами. Поскольку мы еще не свыклись до конца с
этим рабским состоянием, поскольку мы еще сохранили—по крайней мере наедине с собой—свободную
правдивость духа, в нас невольно накипает протест против этих оков. Нарождается недопустимый,
еретический и глупый для большинства, людей, но неотвязный детски-наивный вопрос: почему вообще
я обязан что-либо делать, к чему у меня нет влечения? Почему вообще я, живущий в мире один
только раз, полный ненасытимой жажды жизни и. самообнаружения, должен жертвовать собой
чему-то или кому-то, ограничивать и стеснять себя? Почему я: должен быть добрым,
должен любить людей, если я их ненавижу» почему и во имя чего я должен
ломать и переделывать самого себя, быть не тем, что я есть на самом деле? И наконец, если,
бы я даже пытался в угоду так наэываемых нравственных идеалов ломать себя, то я бы в
действительности не сумел .этого сделать: я не могу . быть добродетельным и строго
принципиальным человеком., если я на самом деле рожден грешным, страстным, раздираемым
противоречивыми желаниями, мятущимся существом; я могу разве только казаться добродетельным.
Так неужели же в этом—задача морали? Или, может быть, так дело и обстоит, и все люди хотят
только казаться добродетельными и поглубже прятать от суда морали свою подлинную живую природу,
свое внутреннее необузданно-свободное существо?
И невольно вспоминаются дерзновенные протесты, новые и старые,
против ига морали. Вспоминается Штирнер с егоанархическим культом самодержавного я, вспоминается
глумление Ницше над «моралью рабов» и его аристократический идеал внутренне благородной, духовно
свободной личности, которая знает свою высшую ценность и имеет право на все, не признавая над
собою ничьего суда и закона. Вспоминается еще древнее, приводимое Платоном, рассуждение
свободомыслящего грека (Калликла в диалоге «Горгий»), что человек рождается с льриной природой,
но попадает в руки воспитателей, которые из корыстной и трусливой потребности своего самосохранения
прививают ему идеи и чувства овцы, кротость, покорность и миролюбие; но когда такой дрессированный
львенок подрастет, он рано или поздно разорвет связывающие его путы и явится во всем своем
грозном природном величии, во всей силе своей первобытной свободы; или аналогичное, тоже
сохраненное Платоном, рассуждение (ритора Тразимаха в 1-ой книге «Государства»), что мораль,
идея служения ближним есть сказка старых нянек, с помощью которых умные властители усыпляют
и одурачивают ребячливых людей, чтобы, тем свободнее властвовать над ними в своих .интересах *.
Пусть такой аморализм не во всем прав, пусть он увлекает нас на опасные и гибельные пути. пусть
он искусственно упрощает сложность человеческой природы и слишком грубо отождествляет
драгоценный духовный дар человеческой свободы с простой звериной разнузданностью, с одним
лишь безмерным простором страстей и вожделений; все же, перед лицом холодной, тиранической и
внутреннее непонятной нам морали долга он содержит для нас какую-то неизъяснимую, соблазняющую
правду, какой-то прельщающий нас призыв к духовной свободе.
Возьмем для примера одну сторону жизни, которую, именно
ввиду полного несоответствия неукротимой и таинственно-своевольной ее природы официальной
морали долга, принято стыдливо замалчивать. Я разумею половую жизнь, во всей глубине, силе
и во всем причудливом многообразии ее проявлений. Половая жизнь доставляет всем нам, и
особенно в молодом возрасте, не одни лишь радости, но и великие муки и волнения. Но все мы
тщательно скрываем эти муки даже от самых близких людей, все мы перед лицом официальной
морали симулируем полную нашу благопристойность, уравновешенность и спокойное, всецело
подчиненное нормам морали отношение к этому вопросу. Лишь одни врачи и психопатологи, из
наиболее чутких, знают, какие бури разыгрываются в человеческой душе в этой области и
сколько мук, физических и душевных болезней, разбитых и искалеченных Жизней причиняют
эти глубоко затаенные стихийные бури. И в этой трагической области, которая требует в отношении
себя величайшей внимательности, чуткости, осторожности и индивидуализации, где мы так страстно
жаждем совета, утешения, подлинной помощи, где нам нужны опытные руководители, чуткие друзья,
деликатные, понимающие нашу муку и наш стыд педагоги и разумные врачи,—мы наталкиваемся на
непробиваемые стены официальной, беспощадно-строгой, одинаковой для всех морали, мы стоим перед
лицом суровых, тупых и к тому же лицемерных судей— ибо сами судьи не лучше судимых и лишь
мстят своим судом за свои собственные скрытые мучения. Начиная с болезней и странных извращений,
которые не только губят наше здоровье, но разъедают нашу душу муками потаенного стыда и
самопрезрения, и кончая вихрем страсти, овладевающим нами,, как безумие, заставляющим нас забыть
о всем остальном и очертя голову броситься в пропасть, рискуя погубить и себя, и других,— нигде,
в роковые минуты, когда назревают решения, от которых часто зависит вся наша жизнь, не встречаем
мы помощи, совета, даже простого слова внимания и ободрения; все мы должны таить в себе,
мы ощущаем себя преступниками, уже заранее осужденными судом морали, и знаем: если что-либо
из этих тайных драм вскроется, мы будем опозорены, и моральное общественное мнение лишь
постарается довести нас до полной гибели, до самоубийства, как оно довело до этого даже иных
гениальных людей. Как будто недостаточно здесь внутреннего трагизма, имманентных, роковым
образом присущих этой области страданий и терзаний, наносящих нам глубокие сердечные раны,—все
точно молчаливо сговорились своим холодным. равнодушием или суровым осуждением еще раздирать
эти раны. А между тем про себя, втайне, мы хорошо сознаем, что не все в этой области заслуживает
отверже-ния, преодоления, презрения. Не только мы по слабости часто не в силах, при всем разумном
нашем желании, побороть эту неукротимо-мощную животную природу нас самих и жаждем, чтобы
поняли и простили нам это бессилие; но часто также—и в этом состоит главный трагизм — мы
ощущаем исконную слитность этой слепой страсти с высшим и глубочайшим началом нашей личности,
мы сами не знаем—как отметил это уже глубочайший из психологов, Достоевский,—где кончается в
нашей душе священный культ Мадонны и где начинается Содом *; и сам Содом влечет нас не
внешними чув-йтвенными утехами, а непреодолимым соблазном мистической красоты, силы и
всезахватывающего упоения. Как это ни дико звучит для суровых моралистов, которых длительное
лицемерие уже приучило к совершенной духовной слепоте,—в бешеном, самозабвенном разгуле
страстей, к которому нас манит заунывно-залихватская цыганская песня, нам мерещится часто
разрешение последней, глубочайшей нашей тоски, какое-то предельное самоосуществление и
удовлетворение, по которому томится уже не одно лишь тело, а сам дух наш. И уже с полной
субъективной очевидностью внутренней правоты и потому внутреннего права на свободу мы часто
сознаем великую и чистую, несмотря на всю страстность ее и связанность с физическим влечением,
любовь к женщине, вне которой в эти мгновения наша жизнь теряет весь свой смысл и которую
мы тогда ощущаем как глубочайшую основу нашего собственного я — как бы эта страсть ии
противоречила всем общепризнанным и общеобязательным нормам морали.
* Ф. М. Достоевский "Братья Карамазовы"
''Можно ли вообще в этой области быть; «разумным»,
«принципиальным» человеком, «идейно» нормировать ceoto жизнь? Как бы туманна, опасна
ни была эта; сфера, сколько бы зла ни таилось в ней, сколько бы коварных миражей ни влекло
в ней к гибели—но никто, полож-а руку на сердце, не может признать в ней незыблемую
внутреннюю авторитетность для себя нравственного разума, непреклонных, общеобязательных
принципов морит ли, которые извне, без внимания к своеобразию личности, одинаковым для
всех образом нормируют эту жизнь. Пусть все мы—грешники; но по крайней мере в этой области
мы не можем не быть грешниками; и если где-либо, то именно здесь мы ждем не суда,
а спасения,—или такого суда, который действительно очищал бы нас и тем давал спасение.
Вместо этого мы встречаем жестоких', холодных идолов морали долга, которым приносятся
бесчисленные человеческие жертвоприношения. Поистине, прав мудрый поэт:
Opfer fallen hier,
Weder Lamm noch Tier,
Aber Menschenopfer imerhort *.
* Агнцы боле тут
Жертвой не падут,
Но людские жертвы без числа. (Пер. А. К. Толстого)
Строки из баллады Гете "Коринфская невеста".
Возьмем теперь совсем иную область этой морали долга—мораль
общественного служения. Ярче всего она выражалась в нашем русском прошлом в моральном культе
революционного героизма. Мы поминали о нем в размышлении о «кумире революции»; мы напомнили там,
что этот кумир, разоблаченный ныне как пожирающий жизнь молох, имел своих вдохновенных
служителей, своих подвижников и добровольных героев. Но теперь мы хотели бы обратить
внимание на другую, обратную сторону дела: на каждого добровольного героя и подвижника
этот кумир революционного служения—как и всякий иной кумир—имел десятки, если не сотни
недобровольных жертв, гонимых на служение и гибель бичом морально-общественного мнения.
Вместо общих рассуждений я хотел бы здесь привести один конкретно-индивидуальный пример
из личных воспоминаний.
Как уже указано, лет 25 тому назад в определенных кругах
русской молодежи безраздельно царил универсальный, всепоглощающий культ революционного служения.
Предполагалось, что студенческая молодежь без остатка делится на две группы: либо беспринципные
карьеристы и кутилы-«белоподкладочники», либо же «идейные» люди, посвятившие себя прогрессу
и спасению народа, т. е. революционные герои. Правда, .большинство этих героев, не занималось
ничем, кроме бесконечных словопрений, рассуждений о «теории прибавочной стоимости»
Маркса, и о судьбе крестьянской общины, и; разве только еще чтением нелегальной политической
литературы;, лишь немногие избранники были посвящены в настоящую политическую конспирацию.
Но и первые всегда рисковали быть изгнанными из университета,, сосланными если:не в Сибирь, то
в глухую провинцию или попасть в тюрьму, и потому, считали, себя .деятелями и борцами-героями.
В одном таком невинно-«революционном» студенческом кружке в Москве участвовал
один тихий,, хорошо-воспитанный, застенчивый юноша из семьи обрусевших немецких дворян.
Когда кружок был арестован и, всем было ясно, что участникам его не грозит ничего страшного,
что дело кончится разве только исключением из университета и высылкой из Москвы, юноша
этот, неожиданно для всех, покончил с собой в тюрьме, и притом каким дико-жестоким способом,
который свидетельствовал о предельном душевном отчаянии: сначала наглотался осколков стекла,
а потом, облив свою кровать керосином, поджег себя и скончался после страшных мучений.
Перед смертью он признался, что его мучила его неспособность стать настоящим революционером,
внутреннее отвращение к этому занятию, непреодолимое желание обычной мирной жизни; он сам
признал себя существом ни к чему не годным и пришел к решению покончить с собой. Конечно,
мы, его товарищи, совершенно не поняли тогда всего трагизма этого признания. Его смерть нас
потрясла, но вину в ней мы возлагали на «деспотизм» ненавистного режима; из его похорон
мы, как полагается, устроили антиправительственную демонстрацию и успокоились в сознании
нашей собственной революционной добродетельности. Но когда теперь, после всего пережитого
и происшедшего, я вспоминаю этот случай, я чувствую на себе кровь этой невинной жертвы; я
чувствую себя моральным соучастником всех убийств и злодеяний, которые во имя революции
творятся в чрезвычайках. Ибо ведь это мы сами, идейные служители долга, своим моральным
принуждением к революционному образу мыслей и революционному героизму приговорили к смерти
эту ни,в.чём не повинную юную человеческую душу; мы, хотя и не замечая того, тиранически
насиловали ее своим беспощадным требованием от нее революционного служения, которому она была
не склонна.
А сколько жертв вообще было принесено на алтарь революционного
или «прогрессивного» общественного мнения! Сколько талантов погибало или по крайней мере
подвергалось жесточайшим преследованиям, настоящему беспощадному моральному бойкоту за
нарушение «категорического императива» «прогрессивного» общественного мнения. Едва ли можно
найти хоть одного подлинно даровитого, самобытного, вдохновенного русского писателя или мыслителя,
который не подвергался бы этому моральному бойкоту, не претерпел бы от него гонений, презрения
и глумлений. Аполлон Григорьев и Достоевский, Лесков и Константин Леонтьев—вот первые приходящие
в голову, самые крупные имена гениев или по крайней мере настоящих вдохновенных национальных
писателей, травимых, если не затравленных, моральным судом прогрессивного общества. Другим же,
мало известным жертвам этого суда — несть числа.
Мы склонны с презрением или в лучшем случае с улыбкой
снисходительной иронии вспоминать этот недавний деспотизм общественного мнения. Напрасно.
Ибо в нем ничего не изменилось, кроме содержания и названия кумиров, которым приносят эти
человеческие жертвы. С тем же фарисейским самодовольством, с тем же жестоким и
холодным невниманием к живой человеческой личности травят в настоящее время людей,
живая душа которых не может улечься в трафареты «контр-революционного» общественного долга.
И опять идет проповедь общественного героизма как священного и потому морально-принудительного
долга всякой личности, вне которого ей нет признания. И опять, роковым образом, на одного подлинно
воодушевленного и свободного героя, влекомого на подвиг внутренней любовью и призванием,
приходятся десятки жертв, гонимых бичом морального общественного мнения.
Сколько людей вообще есть на свете, которые в области ли
общественного служения или в какой-либо иной области нравственной жизни живут и даже умирают
со славой «героя» не потому, что они—действительные герои, а только потому, что они слишком
трусливы, чтобы скинуть с себя иго принудительного геройствования,— потому что часто морально
легче даже умереть по принуждению, чем выдержать общественное презрение и дать отпор
моральному общественному мнению. Так часто солдаты идут в смертельно опасную атаку и
гибнут в ней не потому, что они полны подвижнического самоотречения, а только потому, что в
тылу стоят пулеметы, отрезающие путь назад и возящие отступающему уже верной смертью.
Быть может, нас упрекнут, что мы допустили непозволительный
подмен понятий: наша тема была—власть «идей» и «моральных идеалов», а мы говорим о давлении
общественного порицания, о гнете людского мнения. Нравственный идеал, скажут нам, есть то,
что личность признает сама, во что она подлинно внутренне верует; нравственный идеал,
согласно приведенному уже разъяснению Канта, всегда «автономен», власть же общественного мнения —
«гетерономна». Но в том-то и дело, что это различие, теоретически так отчетливо
устанавливаемое, в практике душевной жизни постоянно стирается и почти всегда совершенно
отсутствует. И поскольку речь идет именно о нравственных нормах, выражаемых в
рациональных, для всех людей и случаев жизни одинаково обязательных понятиях, и ничем
иным, кроме своего собственного авторитета, не обоснованных,— мы именно и утверждаем,
что живая личность по собственному, внутреннему, подлинно свободному отношению своему
к ним их не признает, а лишь по нужде подчиняется им, как извне навязанному игу. Подлинная,
конкретная нравственная жизнь — и личные потребности человека, не только низшие, но и высшие,
духовные, от которых он не может отречься, и жизненная обстановка, живые отношения к людям—все
это так сложно, индивидуально, что нравственная правда здесь всегда может быть лишь конкретной и
не укладывается ни в какие общие принципы, .нормы и идеи. Вот почему, кстати сказать, все
философские попытки логически вывести содержания нравственных идеалов, понимаемых как
общеобязательные нормы поведения, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели
и привести не могут. Этика «морали долга» теоретически висит в воздухе; в этом смысле этика
совсем не есть наука—она есть просто кодекс авторитарных предписаний, в который я слепо обязан
верить. Попытка Канта из одной лишь формы «категорического императива» как общеобязательного
морального закона вывести его конкретное содержание с полной очевидностью разоблачена как
безнадежное и бесплодное софистическое ухищрение мысли, которое логически опирается на
неубедительные (и отвергаемые самим Кантом) соображения утилитарного порядка. Все же остальные
возможности научно-логического обоснования этики в свою очередь убедительно опровергнуты самим
Кантом. Всё они сводятся к попытке вывести нравственные идеалы из фактических, эмпирических
потребностей человека; но именно поэтому все они допускают безнадежную логическую пропасть,
содержат, выражаясь логически, недопустимый metabasiz eiz allo genoz
(необоснованный скачок из одной области в другую). Ибо из того, что все люди стремятся к тому или к
другому, вовсе не следует, что их стремления нравственно ценны, что я обязан их уважать и подчинять
им свою жизнь, т. е. калечить ради них свои собственные стремления, которые для меня имеют не меньше
права на существование, чем господствующие стремления. Моральные принципы—во все моменты
сложных, трагических конфликтов - не обладают для личности ни внутренней самоочевидностью, ни
характером научно-логической обоснованности. Они просто навяэываются, подобно юридическим
нормам, как ограничивающая и давящая нас сила, с той только разницей, что сила их усугублена
всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение. Мы уже оговорились выше и
еще раз повторяем: конечно, мы не хотим сказать этим, что моральные вехи в жизни совсем не
нужны, что все моральные верования суть пустой предрассудок, который можно легко отбросить,
чтобы отдаться безграничной свободе. Мы ищем, наоборот, света, который мог бы озарить, осмыслить
для нас подлинные моральные идеалы, который уяснил бы нам с той последней, непререкаемой
внутренней убедительностью, которая здесь нужна душе, путь, по которому мы должны идти: но этого
света мы не ощущаем в мнимо самодовлеющем авторитете самого морального законодательства.
Есть еще одна сторона дела, которая изобличает перед
нами имманентную ложь, внутреннюю неправду в обычной структуре морального нормирования жизни.
Всякий моральный принцип или идеал, в чем бы он ни выражался, если только он выражен
отвлеченно-рационально, заключает в себе возведение некого частного содержания жизни
или интереса в достоинство верховного владыки и распорядителя тем бесконечным целым,
которое дано в живой человеческой жизни. Объявляется ли нам наша обязанность служить
народу или государству, или сохранить верность семье, или какая-либо иная обязанность в
качестве высшего и абсолютного долга—всюду безмерная полнота нашего духа искусственно
ограничивается, втискивается в узкие, строго очерченные рамки, беспощадно вталкивается в
некое прокрустово ложе. Мы хорошо понимаем, конечно, необходимость какого-то вообще
самоограничения, духовного формирования личности, без которого нам грозит расплыться в хаосе,
потерять руководящую нить в жизни; но мы ищем этого формирования извнутри, из цельной природы
нашего духа, из .глубины нашего личного, неповторимо-своеобразного призвания. Втискивание
же нашей личности в какую-то частную, заранее, без внимания к ее своеобразию заготовленную
форму мы неизбежно ощущаем как насилие и калечение, которому мы не хотим подчиниться,— более того,
которому мы не можем подчиниться, даже если бы, того хотели. Ибо мы сознаем наш дух во всей его
полноте и цельности как нечто абсолютно ценное, что мы и не вправе отдавать в рабство и чем мы
и фактически не можем распоряжаться, потому что его исконно самобытное существо сильнее
всех наших сознательных умыслов. И; даже в самых стихийных, отчасти даже в порочных влечениях
наших мы ощущаем, быть может, низшие, требующие очищения и просветления, но все же подлинные,
обнаружения этой превозмогающей наш разум внутренней самобытности нашего существа.
Поэтому роковым, неизбежным последствием
отвлеченно-морального нормирования жизни является моральное лицемерие. Жизнь распадается
на две части—официальную и подлинную, интимную. В первой все мы— благопристойные, «порядочные»
люди, внутренне спокойные, по свободному убеждению подчиняющиеся всем «принципам» и нормам морали,
а некоторые из нас даже заслуживают репутацию «светлых личностей», «глубоко идейных» и
«принципиальных людей». Но как мало внутреннего света, тишины, умиротворенности, как много бунта,
мук, тьмы и порочности в глубине души даже самых «светлых личностей»! Моральное нормирование не
только не достигает своей подлинной цели, но обычно достигает именно прямо противоположной цели.
Ибо относительная легкость внешнего, видимого подчинения моральным нормам и та репутация, которую мы
этим заслуживаем, легко ведет к моральному самодовольству, к фарисейскому самолюбованию,
личность приучается скрывать от самой себя—а не только от других—тьму, смутность и слабость
своего подлинного существа, свою истинную духовную нужду и смотреть на себя со стороны как на
общепризнанного носителя моральных идеалов и ценностей; и дремлющие импульсы к внутреннему
моральному совершенствованию, к духовному очищению и оформлению, к отысканию прочной духовной
почвы постепенно замирают. Официальное служение высоким принципам, вера в них, а потому и в самого
себя как их провозвестника и служителя действует на слабые человеческие души так же развращающе,
как высокий чин, власть, богатство; человек от них духовно слепнет. Большинство из нас играет в жизни,
в той или иной ее области, какую-то «роль» и старается только хорошо сыграть ее и заслужить одобрение
зрителей; мы так вживаемся в эту роль, что продолжаем играть ее и без зрителей, для себя самих, может быть,
даже умираем с заученными словами на устах. И лишь в редкие минуты мы, по большей части смутно,
ощущаем неправду этой роли; и лишь немногие вполне мужественные и правдивые люди не боятся
признаться самим себе, что они так же мало походят на изображаемые ими роли, как мало актер имеет
внутреннего подобия с изображаемым им на сцене Юлием Цезарем или маркизом Позой.
Можно искалечить человеческий дух, можно внешне властвовать
над ним; но внутренне поработить его нельзя, даже если его носитель сознательно согласится на это.
И потому моральные принципы и отвлеченные моральные идеалы не нормируют духовной жизни;
они нормируют только ее внешние проявления, по большей части ценою внутреннего морального
ее искажения, загрязнения, заключения ее в душную и отравляющую здоровье подземную тюрьму.
Кто раз отдал себе в этом отчет— а какие-то, нам самим непонятные, духовные токи современности
наводят нас на это, как будто вынуждают нас раскрыть глаза и смело видеть правду,—тот уже не
может больше поклоняться кумиру «идей» и «нравственного идеализма».
И наконец—последнее. В умонастроении, подчиненном
«моральному идеализму», служению «идеям» и «принципам», действует роковая диалектика, в силу
которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении,
становится злом в своем реальном осуществлении. Нравственный идеал, спускаясь со своих
туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда
несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной человеческой природы,
обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу,
а именно как силу разрушающую и угнетающую. Мы уже отметили это в размышлении о кумире
революции и кумире политического идеала. Здесь мы можем это распространить на всякий вообще
«идеал», т. е. на всякий выраженный в какой-либо отвлеченной формуле образец, которому должна
быть подчинена жизнь и согласно которому она должна быть переделана. Нравственный идеализм
всегда вполне прав в своем бичевании пороков и несовершенств существующего; и он привлекает к
себе сердца своим мученичеством во имя высших начал, своею преданностью мечте о добре, подлежащем
осуществлению. Но когда его провозвестники из роли мечтателей, обличителей и борцов за правду
переходят в роль осуществителей этой правды, реальных распорядителей и властителей жизни, они
возбуждают ненависть своей тиранией, невниманием к конкретно-сложным нуждам жизни, к многообразию
человеческих потребностей и слабости человеческой природы. Чем пламеннее их вера в определенный
идеал, чем более незыблем авторитет этого идеала, тем более слепо и жестоко они калечат и разрушают
жизнь. Ибо ненависть к злу превращается в ненависть ко всей живой жизни, которую не удается втиснуть
в рамки «идеала». Тогда-то обычно обнаруживается, что, как ни несовершенна реальная жизнь, стихийно
слагающаяся из несовершенных, слабых, порочных человеческих стремлений, она имеет уже то огромное,
безмерное преимущество перед всяким отвлеченным идеалом жизни, что она как-то уж фактически
сложилась, органически выросла, приспособилась к реальной человеческой природе и ее выражает, идеал
же есть только т-о, что должно быть, что предписано к осуществлению, но что не имеет
реальных корней в самой жизни и ради чего реальная жизнь разрушается и калечится. Чтобы вернуться к
первой, исходной точке наших размышлений, к самому сильному внешнему впечатлению, под влиянием
которого совершается наш нынешний моральный кризис: в чем, собственно, лежит последний источник
столь потрясающе явно обнаружившегося зла социализма? В том, конечно, что социализм есть крайняя
степень морально-общественного рационализма, мечта о подчинении всей жизни без изъятия,
включая сюда даже всю сферу телесных нужд человека и их хозяйственного удовлетворения, строгим общим,
отвлеченно выраженным, единообразным принципам моральной справедливости. Социализм ведь
отрицательно совершенно прав: человек, даже. если: он .никого сознательно не обижает,
никому не причиняет умышленного вреда,—даже если он. только предается мирной обработке своего
участка земли или труду в своей мастерской и столь же мирно обменивает потом произведенное на иные,
нужные ему предметы, повинен в существующем зле и неправде, ответствен за нищету и голод своих
ближних; он повинен уже потому, что думает только о своих нуждах, а не о нужде ближнего и
об объективной справедливости; и, конечно, стихийное столкновение слепых эгоистических вожделений
далеко не всегда и не во всем обеспечивает—как это думали либеральные оптимисты—осуществление
социальной гармонии и общего счастья. Но, когда социализм поэтому предписывает человеку подчинить
свою хозяйственную жизнь строгим принципам социальной справедливости, радеть не о себе, а об
общем благе, когда он пытается оковать жизнь этими суровыми принципами справедливости, грешное
человеческое существо, понуждаемое быть подвижником идеи, превращается в зверя, вообще неспособного
к труду, а способного лишь к хищническому истреблению жизни. И тогда уясняется, что,. как ни верна
сама по себе моральная идея, она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный
«постулат», а не живая творческая сила, и что поэтому при столкновении ее с жизнью она не обогащает её, а
обедняет и разрушает.
Но такова же судьба всякой вообще идеи, всякого отвлеченного
идеализма; разница может быть лишь .в степени их губительности, но не в самом характере
их вредоносности; и степень эта определяется степенью логической оформленности, отвлеченной точности
и потому узости нравственного идеала, можно сказать—степенью идеалистичности идеала, его удаленности
от жизни, его принципиальности и потому антиреалистичности. И в этом смысле можно сказать, что есть
только один идеал, который еще хуже материалистического социализма: это—последовательно «идеалистический»
социализм, теократическая мечта насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали
совершенного общества святых,— идеал всяких толстовцев и им подобных сек-тан.тов. Ибо
такое общество, если бы оно могло быть осуществлено, было бы осуществлением законченного зла,
порождаемого ханжеством, изуверством, лицемерием, жестокостью и нравственной тупостью.
Такова роковая судьба идеализма. Его святые и подвижники
неизбежно становятся фарисеями, его герои становятся извергами, насильниками и палачами.
Нет, пусть мы, нынешние люди, безнадежно слабы, грешны, бредем без пути и цели—нравственным «идеализмом»,
служением отвлеченной «идее» нас больше соблазнить невозможно.
|